Konflikt als Beruf. Die Grenzen des Politischen

Konflikt als Mittel souveräner Selbsterhaltung in Geist und Politik

Die Dialektik von Exklusion und Inklusion gewinnt in einer globalisierten Welt an Bedeutung und äußert sich darin, daß die Zurückweisung der Ziele des hegemonial universalisierten und eschatologischen Verlangens "westlicher Demokratien" das Verdikt nach sich zieht, "Schurke" oder "Barbar" zu sein. Wie steht es also um das Verhältnis zwischen Freund und Feind, zwischen Theorie und Gegentheorie sowie um die Möglichkeit zum Konflikt überhaupt?
Der leidenschaftliche Verfechter des konservativen Gedankens in Deutschland, Georg Quabbe (1887-1950), schrieb 1927 in seinem brillianten Hauptwerk Tar a Ri dazu: "Ich halte dafür, daß jede politische Theorie von Rang in normaler geistiger Atmosphäre ihr Gegenstück auslösen muß (...)." (Georg Quabbe: Tar a Ri. Variationen über ein konservatives Thema. Nachdruck der Ausgabe Verlag für Politik und Wirtschaft/Berlin 1927, Toppenstedt: Uwe Berg-Verlag 2007, S. 80) Er bezog dies sogar auf die nötige Bildung von Gegenpositionen in der eigenen Partei und stand somit einem nivellierenden Universalismus des Denkens fern. In der heutigen Zeit mit ihren kultivierten Konstruktionen von Außen- und Binnenmoral, von "Schurkenstaaten" und "gerechten" Kriegen, "Demokraten" und "Extremisten" sowie der Tendenz, geistige Gegenstücke - den Konflikt also - gleichsam ausmerzen, bleibt die Klärung der Frage nach der Möglichkeit des Erhaltes von Konflikt als Basis des Politischen, welche in einer normativ universalisierten Welt schwinden würde, ein dringendes Desiderat der Forschung.
Hans-Dietrich Sander faßte jene entortenden Tendenzen des politischen und moralischen Universalismus zum Ende des 20. Jahrhunderts in einer fast verschollenen Schrift trefflich zusammen: "Die Ubiquität der Technik, die nivellierenden Folgen der Industrialisierung und der entproblematisierende Anspruch der Rationalisierung haben, beschleunigt durch den Zerfall der bislang geschichtsbildenden Staaten, Reiche, Imperien, die entortenden Tendenzen zu fixen Dominanten in der Lage der Moderne aufsteigen lassen. Das Besondere droht vom Allgemeinen more geometrico verschlungen zu werden. Das Konkrete droht der Abstraktion, der Spiritualisierung zu verfallen. Das Subjekt drohte Objekt zu werden, ohne zu wissen, wessen." (Sander, Hans-Dietrich: Die Auflösung aller Dinge. Zur geschichtlichen Lage des Judentums in den Metamorphosen der Moderne, München: Castel del Monte 1988, S. 35.)
Eine solche Auffassung besitzt Aktualität, da Wirtschaftsstaat und Kulturstaat in komplementärem Verhältnis zu den anderen Dimensionen von Staat stehen. Sie sind zunehmend im Sinne der Wahrung einheimischer Primärkultur - der Wahrung des Konkreten - zu agieren gezwungen, weil sich im Zuge der Belastung der Integrationsfähigkeit europäischer Demokratien stets jene als integrationsfähiger erwiesen haben, die selbstbewußt auf eine kraftvolle Kultur zurückblicken und von dort aus einen pluralistisch definierten geistigen Wertekonsens neu ins gesellschaftliche Spiel einzubringen begonnen haben. Dieser kann eben nicht Essenz einer indifferenten universalistischen Norm sein. Die Sphäre des Politischen bleibt hier entgegen dem universellen Druck der Moderne erhalten. Geistiger Pluralismus und die Konkretion der Phänomenalität des jeweils Kulturellen schließen sich offenbar nicht aus.
Wer dieser Frage tiefer nachgehen möchte, sollte zum Buch von William Rasch greifen. Rasch, Associate Professor of Germanic Studies an der Indiana Universität, befasste sich in früheren Schriften mit der politikwissenschaftlichen Tradition in Deutschland. Ihm kommt nunmehr das Verdienst zu, genau diese Frage nach der Rechtmäßigkeit einer global sich ausbreitenden Zivilgesellschaft, also die Frage nach der Beseitigung der Politik im Namen der Moral, im Namen der artifiziellen Legalität des einseitigen Verständnisses von Demokratie als Parteiendemokratie und der neoliberalen Wirtschaft, umfassend beleuchtet zu haben. Mangelt es in der deutschen Politikwissenschaft und ihrer Philosophie in der Gegenwart an einer wissenschaftlichen Begründung und demokratietheoretischen Entfaltung dieser Perspektive, welche von den verfassungs- und wirtschaftspolitischen Formeln der Nachkriegszeit und des Neoliberalismus absieht und geht die "kommunitaristische Debatte" mit Charles Taylor in der amerikanischen Hemisphäre bereits den Weg der Ergründung von konkreter Identität (Taylor, Charles: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt/M.: Suhrkamp-Verlag 1996.), so betont Rasch in seinem aktuellen Buch analog dazu die Identität eines jeden Volkes als souveräne Entität. Sie stemmt sich gegen den normativen Monismus der Menschenrechte und ihrer per definitionem indifferenten Ideologie. Im Gegensatz zu diesem nahezu hegemonialen politischen Druck ist es sein erklärtes Ziel, die "Unvollkommenheit und Komplexität des Politischen" anzuerkennen. (11) Er untersucht in einer gleichsam integrativen Grundhaltung, "ob es noch möglich ist, Konflikt als die notwendige und gesunde Basis politischen Lebens zu bestätigen." (12) Sein Buch gliedert sich dafür in einen Exkurs über Agambens Kritik der Souveränität (86), widmet sich der Frage nach der Revolution (111), um schließlich die Aktualität eines ideologischen Konstruktes wie dasjenige des "gerechten Krieges" (130) zu beleuchten, das stets darauf bedacht gewesen sei, vor allem auch den berühmten "Sonderweg der deutschen Geschichte" (131) endgültig zu besiegen und sein "Heil" den Europäern zu spenden.
Dem entgegengesetzt existiert für Rasch das Politische nicht, um uns in das gute Leben zu führen und die überall den historischen Sonderwegen des Denkens zugrunde liegende husserlsche Phänomenalität des Bewußtseins zu leugnen, indem es soziale oder historische Konfigurationen eliminiert oder grundlegende Konfliktlinien befriedet und damit verharmlost. Das Politische existiert vielmehr deswegen, um in Anbetracht einer zwangsläufig fehlenden endgültigen, universell akzeptierten Vision vom guten Leben als das notwendige Medium für einen annehmbar begrenzten und deshalb "produktiven Konflikt" zu dienen. (40) Der Konflikt gilt ihm hier im Sinne der klassischen deutschen Philosophie eines Fichte (1762-1814) oder Hölderlin (1770-1843) als konstruktiv. Er ist Quelle umfassender schöpferischer und sich synthetisierender Energien, die zur Bewältigung des Lebens überhaupt und zur Überwindung irdischen Leidens freigesetzt werden. Verkürzt: Eine normativen Universalien gehorchende und damit merklich ziellose Welt ist keine lebenswerte Welt.
Gleichwohl sieht Rasch in der politischen Strategie der globalen Vorherrschaft der USA ein "Taschenspielerkunststück" (55) von geringer ontologischer Qualität, wie sie wohl auch von der deutschen Philosophie des Idealismus in ihrer Abneigung gegenüber jedem starren Entweder-Oder-Formalismus zwischen "gut" und "böse", zwischen "Demokraten" und "Barbaren" abgelehnt worden wäre. So verwundert es nicht, daß Rasch von einer hegemonialen Täuschung spricht, aus der ein echter Pluralismus des politischen Denkens und der politologischen Zielvorstellungen erst noch erwachsen müsse. Vor diesem Hintergrund kommt er zu einer bemerkenswerten Erkenntnis, die als Kern des Buches aufgefasst werden kann und von einiger Stringenz zeugt: "Sich auf die korrupte Welt politisch einzulassen, bedeutete, die Korrosion voranzutreiben und sich selbst tiefer in die Erbsünde zu verwickeln, die die Moderne ist. Das Beste wäre deshalb, Winterschlaf zu halten und zu warten - wenn nicht mit Heidegger auf die Rückkehr der Götter, dann mit Deleuze auf die Philosophen, die die neue, echte Ontologie herstellen werden." (8)
Eine echte, hier gleichsam platonische Ontologie - eingebettet in die echte Pluralität des Politischen - rekurriert damit auf Sprache und Sitten als Kern einer demokratischen Kulturgemeinschaft, die nur als solche einem Europa kulturelle Pluralität zu verleihen in der Lage ist und in der Tradition Herders (1744-1803) und Fichtes steht. Diesen Gedankengang allerdings expliziert Rasch nicht weiter, um sich vielmehr dezidiert mit den Theorien Carl Schmitts (1888-1985) zu befassen. Dennoch: Es handelt sich in Herders Schriften ebenso um die Überwindung des flachen Rationalismus, der alle Völker und Zeiten meistern und einschätzen will nach den Bildungsgedanken der eigenen Zeit und ihrer vermeintlich erreichten Vernunfthöhe. Stattdessen erhalten wir das geschichtliche Geschehen, das jeden Völkerzustand aus sich heraus wertet und sie alle in ihrer Notwendigkeit erkennt. Hier liegt für die deutschen Denker die eigentliche Vernunft. Herder ist damit Vordenker einer Phänomenologie des politischen Geistes souveräner Völker. (Kühnemann, Eugen: Herder. München: C.H. Beck-Verlag 1912, S. 336.)
Fichte betont analog die kulturelle Bildung der Nation als Vorstufe zur rein menschlichen Bildung. (Fichte, Johann Gottlieb von: Reden an die deutsche Nation. Historisch-politische Bibliothek, Berlin: Verlag von L. Heimann 1869.) Er synthetisiert Weltbürgertum und Patriotismus mit dem Ziel der Organisation menschlicher Gesellschaft nach dem Bilde der Vernunft und der Maxime staatspolitischer Unabhängigkeit. Damit spricht er sich für einen bürgerlichen Patriotismus von Menschen gleicher Sprache und Kultur als mikrokosmischer Prämisse für einen menschheitlichen Makrokosmos aus, ohne die Souveränität der Völker selbst zu leugnen. Hier - nicht nur bei Carl Schmitt - hätte Rasch seine eigenen Thesen bestätigt gefunden.
Wie dem auch sei - die resoluten Argumentationen Raschs bleiben ein erfrischendes Leseerlebnis im Dickicht vermeintlich "korrekten" Denkens der Gegenwart, das sich unbemerkt damit bereits selbst wieder universalisiert, definiert es doch Ketzer und Dissidenten. Nur sind aus den damaligen für Ketzer aufgetürmten physischen Scheiterhaufen heute die subtil auftretenden sozialen Scheiterhaufen zur Vernichtung kontroversen Denkens jedweder Art geworden.
Dessen ungeachtet versäumt es Rasch nicht, sodann gerade die Beziehung zwischen dem deutschen philosophischen Ausnahmegeist mit seiner idealistischen Tradition in seinem Kapitel zum "gerechten Krieg" (130) zu erwähnen und zugleich die Korrelation zur Geistesgeschichte der deutschen Nachkriegesdemokratie ab 1945 herzustellen. Dieselbe sei gerade zwecks neoliberaler Normalisierung nach 1945 auf die strikte Vermeidung historisch verorteter philosophischer oder politischer Sonderwege bedacht gewesen. (132) Man könnte bestätigend ausführen: Während Kants kategorischer Imperativ als Ursprung eines wahrlich moralischen Gesetzes in Deutschland - als deutscher ‚Nomos’ - galt, erschuf Jürgen Habermas als normativistischer Exeget der geistigen Grundlagen des Nachkriegsdeutschlands den so genannten "herrschaftsfreien" diskursiven Imperativ, der sich zugleich der Hybris preisgab, den "neuen" moralischen und rechtlich-hegemonialen Universalismus des "Westens" für Deutschland genießbar zu machen, um diesen zudem in den Dienst staatslegitimatorischer Herrschaftsaffirmation und Westbindung zu stellen. Es ist dies der Monismus des Rechts und des Politischen, der den ‚Nomos’ souveräner Nationalstaaten zerstörte. Rasch spricht dabei trefflich vom "Imperialismus des moralischen Universalismus". (150)
Erfreulich ist die Verwegenheit, mit der er in diesem Buch Thesen vertritt, derer sich zu enthalten ein Europäer wohl beraten gewesen wäre. Und dennoch: Rasch liegt erstaunlich richtig. Mit der weiten Verwendung des Wortes "Diskurs" stellte sich tatsächlich eine Modeerscheinung im Zuge der Anpassung an die sich universalisierenden "westlichen Demokratien" dar, die die "diskursive" Lebenswelt rationalisierte und trotzdem das aus der Habermas-Luhmann-Debatte des 20. Jahrhunderts herrührende Problem des Übergangs vom Handeln zum interpersonalen sozialen und damit auch dezidiert politischen System nicht löste, weil sie den Reflexions-Gesichtspunkt sozialer Realität - die Reflexion auf das konkret Eigene des Denkens - völlig ignorierte. (Vgl. dazu Heinrichs, Johannes: Logik des Sozialen. Woraus Gesellschaft entsteht. Aktualisierte Neuausgabe von "Reflexion als soziales System", Varna: Steno Verlag 2005, S. 265.)
Seit es die Frage der Verfassungsform gibt, sind zudem auch geographische Faktoren ins Feld geführt worden. Auch die im Sinne Heideggers (1889-1976) einmalig entstandene "griechische Polis" - die erste Demokratie der Antike - ist nicht ohne die zerklüftete Insellandschaft Griechenlands zu denken. Die politische Geschichte eines Volkes ist eine Frage der Geopolitik und spezieller ‚Völkerpsychologien’. Der Staat erklärt sich danach vorrangig durch die Vorstellungskraft, durch die Ideen der in einem Staat befindlichen Menschen. Er existiert ausschließlich im Geiste eines jeden Einzelnen. Montesquieu (1689-1755) geht in seinem Werk "Vom Geist der Gesetze" (1750) sogar soweit, diese ideelle Sphäre dafür verantwortlich zu machen, daß es überhaupt jeweils exklusive und variierende Verfassungsformen in der Welt gibt. Sie sind das Ergebnis menschlichen Wesens, das zu erfassen Rasch selbst in seinem letzten Kapitel über "Geopolitik" versucht. (172) Geopolitik erscheint ihm hier nicht im Sinne einer bisher reproduzierten Negativfolie dieses Begriffes, sondern als ein solchermaßen lageanalytisches Bewußtsein, das die Lösung des Theorie-Praxis-Problems und die realistische Ausrichtung von Forschung auf der Basis des Erwägens von Ursache und Wirkung anstelle einer wertezentrierten Ausrichtung an Schuld und Sühne beherzigt. Etwas irreführend ist, daß der Autor gerade hier wiederum in Permanenz auf Cal Schmitt zurückgreift, so daß wohl in dem Buch die ausdrückliche Exegese schmittscher Texte dem Autoren recht wichtig war.
Auch dieser an allen deutschen Verfassungsschöpfungen des 20. Jahrhunderts wesentlich beteiligte deutsche Staatsrechtler erkennt die Unterschiede jeweiliger Verfassungsformen an, indem er die Verfassung eines Landes jenseits des universalisierten Einheitsschemas als ‚Nomos’ bezeichnet. Damit gibt er den Urquell des womöglich auch von Georg Quabbe befürworteten und gewachsenen Staatsverständnisses wieder, das keine als "schlecht" proklamierte Verfassungsformen kennt, sondern nur jeweils in einem unterschiedlichen Prozeß gewachsene differierende Staatsformen: "Nomos ist das den Grund und Boden der Erde in einer bestimmten Ordnung einteilende und verortete Maß und die damit gegebene Gestalt der politischen, sozialen und religiösen Ordnung. Maß, Ordnung und Gestalt bilden hier eine raumhaft konkrete Einheit." (Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin: Verlag Duncker & Humblot 1996, S. 40.)
Gerade diese Haltung ist eine spezifisch deutsche, die zu betonen selbst Rasch nicht müde wird, wenn er meint, daß entgegengesetzt der eigenen Tradition der deutsche Konservative - gezwungenermaßen - die Besonderheiten der deutschen politischen Philosophie dennoch zu negieren bereit sei, um die Deutschen gerade für einen globalen Universalismus so annehmbar wie alle anderen zu machen, wohingegen Jürgen Habermas darum gekämpft habe, das Andenken an Deutschlands außergewöhnlich böse Vergangenheit zu bewahren, damit zeitgenössische Deutsche ihr Deutschtum leugnen und "sich im Glanz einer beispielhaft universalistischen Gegenwart sonnen können." (155) Rasch versäumt es, darauf hinzuweisen, dass Habermas implizit eine Besonderheit der traditionellen deutschen Denkart zugibt. Wahre Pluralität ist also ohne den ‚Nomos’ der Völker, die durchaus der Gewalt des konstruktiven Konflikts zwischen den Volksgeistern untereinander preisgegeben sein können, undenkbar.
Diese Sicht ergänzt sich bei Rasch um die Gewißheit, "daß sich das Politische als ein Bereich begründet, in dem diese Gewalt zwar eingedämmt, begrenzt und umgeleitet, jedoch niemals ganz abgeschafft werden kann." (38) Genau hier beginnt auch das höhere und integrative Reflexionsniveau und damit das konservative Element im Buche Raschs. Es weiß, daß die Wirklichkeit der Gewalt und des Konflikts durch den Menschen anerkannt werden muß, zugleich aber auch als theoretisch konstruiert verstanden werden sollte, bevor sie praktisch erfahrbar wird. Diese theoretische Konstruktion richtet sich zwangsläufig auf die empirische Praxis. Im Sinne dieser Konvergenz von Idealität und Empirizität ist bei Rasch die Orientierung an geistig-seelischen Kraftzentren und Eigenheiten des Denkens, die Orientierung an dem erwähnten landesspezifischen ‚Nomos’, zu verstehen. Ideelle ‚Nomosstrukturen’ sind somit für die Formung der materiellen Welt, für die Staatswirklichkeit und ihre Konflikte, grundlegend.
Diese metaphysische Komponente von Politik, Konflikt und Staat steht gerade in Deutschland traditionell im Gegensatz zu einer Demokratie-Verordnung, und es kann als Leistung Raschs gelten, den Mut zu besitzen, solche unzeitgemäßen Reflexionen in die "herrschaftsfreie" Ignoranz des bundesdeutschen Wissenschaftsbetriebes wieder eingeführt zu haben, was eigentlich lediglich dem Prinzip der funktionalen und geistigen Differenzierung als Organisationsprinzip der Moderne im eigentlichen Sinne Rechnung trägt. Kurz: Der moderne "Demokrat" ist nicht so modern, wie er scheint. Der Sozialphilosoph Johannes Heinrichs überträgt das Differenzierungsprinzip in seinen Schriften konsequent auf die gesamte Idee der Demokratie und geißelt ähnlich wie Rasch den normativen Universalismus Amerikas als kulturfremde Mogelpackung. (Heinrichs, Johannes: Revolution der Demokratie. Eine Realutopie. Berlin: Maas-Media-Verlag 2003.)
Es tut sich also etwas in der politischen Philosophie. Daß sich politisches Denken und politische Ordnung immer raumhaft konkret verkünden, scheint sogar in Deutschland wieder zunehmend anerkannt zu werden. Einst "dissidente" Denker und verschollene Fürsprecher überdauernder ‚Nomosstrukturen’ wie Georges Sorel (1847-1922), Oswald Spengler (1880-1936) oder Arnold Gehlen (1904-1976) erfahren eine erstaunliche Renaissance und finden unter jungen Wissenschaftlern begeisterte Rezipienten. (Vgl. dazu Bigalke, Daniel: Die Kraft des Überdauernden und ihre verschollenen Fürsprecher. Die Reihe "Perspektiven" der "Edition Antaios", in: Philosophischer Literaturanzeiger, Band 59, Heft 3/4, Frankfurt/M.: Klostermann-Verlag 2006, S. 343-358. ) Rasch schließt sein Werk mit dem entsprechenden Hinweis darauf, daß die Universalität eines so genannten Diskursprinzips der "moralisierenden Hybris eines Rawls oder Habermas" (203) Vorschub geleistet habe. Die Habermas-Epoche aber - so bleibt weiterdenkend zu bilanzieren - ist vorüber. Mit dieser Erkenntnis, daß Menschlichkeit hingegen eine konkret zu lebende Tatsache und kein universalisierbarer Wert ist, kommt diese markante Studie, von der die politische Philosophie und Politologie der Gegenwart bei entsprechender Reife im Reflexionsvermögen profitieren könnte, zu einem gelungenen Ende.
Daniel Bigalke, Dipl.Pol.